terça-feira, 6 de outubro de 2020

Le souverainisme est un nationalisme bien compris

Mathieu Bock-Côté 

« Je crois qu’il faut choisir son camp. Mais vous êtes passeur de frontières. Je suis gardien de frontières. Chacun sa nature », écrivait Louis Pauwels. Des années plus tard, et vu de Québec, Mathieu Bock-Côté [photo] remet la question de l’appartenance à une nation – qui est selon lui la clé pour le consentement des hommes à l’autorité – au centre de toutes les interrogations. Trop longtemps en effet, la modernité a cherché à liquider les appartenances particulières, assimilées à des résidus folkloriques.

Pourquoi y a-t-il plusieurs États plutôt qu’un seul ? Cette question aurait pu être au fondement de la philosophie politique moderne. À tout le moins, elle aurait dû y trouver une place, au moment où elle entreprit de rationaliser les fondements de la légitimité politique, en cherchant plus exactement à expliciter les mécanismes qui poussent les hommes à consentir à l’autorité. Sauf exceptions, ce ne fut pas vraiment le cas : depuis Hobbes, les théoriciens du contrat social (Rousseau mis à part), élaborèrent la matrice d’une communauté politique potentiellement universelle, valable pour tous les hommes et ne portant pas une attention particulière à la diversité du monde, comme si elle était accidentelle. En suivant la pente de leur raisonnement, on pouvait être amené à croire que l’humanité, à terme, devait renouer avec son unité originelle supposée, cette fois sous la forme d’une société mondialisée constituant une souveraineté la surplombant, sous la figure d’un empire universel accomplissant enfin la promesse de Babel. Ce modèle domine encore aujourd’hui la philosophie politique dans le monde anglo-saxon, régie par le paradigme de la théorie de la justice, qui cherche à élaborer des normes universellement valables de justice sociale et, dans certains cas, à recomposer l’ordre international à leur lumière. 

L’HUMANITÉ SOUS UN VISAGE UNIQUE 

Le contractualisme se questionnait bien peu sur l’identité des contractants. Disons-le autrement : il jugeait superflue la question des fondements culturels et historiques des communautés politiques particulières et ne croyait pas utile ou nécessaire de préciser à quel peuple il entendait remettre la souveraineté. Georges Gusdorf, dans une œuvre monumentale mais oubliée, a bien montré comment la modernité a cherché à liquider théoriquement les appartenances particulières, assimilées à des résidus folkloriques, tout en engendrant une critique de plus en plus vive, notamment celle associée au romantisme(1). Le progrès du monde était assimilé à son unification, ce qui passerait par la relativisation progressive de toutes les frontières, jusqu’à leur abolition : le progressisme fut essentiellement et demeure un internationalisme radical qui entend délivrer l’humanité de ses divisions substantielles. Peut-être vaudrait-il mieux parler, à la suite de John Fonte, d’un « transnationalisme progressiste »(2). La chute de l’humanité dans l’Histoire aurait correspondu à sa division en sexes, nations et civilisation, et sa rédemption viendrait de sa capacité à se recomposer sous un visage unique, transcendant toutes les appartenances et ne se laissant plus déterminer par elles. Cette logique est encore agissante aujourd’hui : le mondialisme et le transgenrisme, par exemple, communient dans l’idéal d’identités désubstantialisées, réduites à des flux insaisissables, comme si l’homme devait s’arracher à toutes les catégories risquant d’institutionnaliser sa subjectivité et l’inscrire dans un cadre symbolique appelé à durer. 

Le fondamentalisme de la modernité – on pourrait aussi parler de l’esprit révolutionnaire qui ne cesse d’emprunter d’une époque à l’autre les traits d’une nouvelle doctrine, du marxisme au mondialisme en passant par le multiculturalisme – travaille à la désincarnation de l’existence humaine et, croyant rationaliser les rapports sociaux, il en arrive très rapidement à les assécher. L’utopisme est un rationalisme morbide. La philosophie de la déconstruction, de ce point de vue, représente son aboutissement théorique naturel, comme s’il fallait néantiser ses appartenances. La mystique de l’homme nouveau hante encore l’imaginaire occidental et prend aujourd’hui le visage du citoyen du monde, fier de porter l’étendard de l’humanité entière en toutes circonstances et en appelant à la persécution idéologique des dissidents et réfractaires confessant leur attachement aux humanités particulières – ceux-là sont présentés comme des réactionnaires et des contre-révolutionnaires entravant l’émancipation humaine. C’est pourquoi, depuis le début des années 1990, il fut jugé insensé de s’opposer à la construction européenne, grand bond en avant sur le chemin de la gouvernance globale, dont Habermas fut le théoricien militant le plus actif – à tout le moins, le plus connu. Tout devrait justifier cet élan, notamment la crise écologique, qui ne saurait être prise en charge véritablement qu’à l’échelle planétaire. La pandémie de 2020 n’a pas fait exception : à problème global, réponse globale, tel était le slogan. Le seul exercice légitime et efficace de la souveraineté serait à l’échelle mondiale. 

Et pourtant, il se pourrait bien que l’époque dans laquelle nous entrons congédie cette illusion.

À tout le moins, qu’elle la fragilise en en dévoilant une fois pour toutes l’inanité intellectuelle. Le réel reprend ses droits. Il faut situer la question sur le plan anthropologique : la diversité de l’humanité n’est pas accidentelle. Sans ses médiations culturelles, elle serait condamnée à une forme de régression vers un magma originel, informe, celui auquel fantasment les idéologues démiurges, qui ne rêvent pas d’améliorer le monde, mais de le créer, comme s’il s’agissait d’un artifice relevant exclusivement d’une projection théorique, sortie de la tête d’un roi philosophe tout-puissant. Pour le dire avec une autre image, l’homme à qui on a arraché sa langue, sa patrie, sa civilisation et sa religion n’est pas libre mais nu, victime d’une mutilation qui le transforme en spectre. Les peuples ne sont pas des populations interchangeables, et les mœurs ne sont pas des coutumes superficielles qu’on pourrait privatiser systématiquement. La culture est fondatrice politiquement et la naissance de l’homme dans une communauté historique particulière ne devrait pas être considérée comme un hasard malencontreux à renverser par l’ingénierie sociale, mais comme la marque élémentaire, et inaltérable de sa finitude, à travers laquelle il constituera son humanité. Sans sacraliser l’origine en la transformant en déterminisme inflexible, on ne saurait la maudire. 

L’aplatissement des nations au nom de l’unification du monde était un étrange fantasme qui vire aujourd’hui au cauchemar, surtout quand l’Histoire renoue avec le tragique, même dans sa forme la plus primitive. L’homme a besoin d’une demeure, d’un chez soi reconnaissable, dont il se sent l’héritier et qu’il pourra transmettre, en cherchant à y laisser sa marque, ce qui est le signe de sa liberté, tout en sachant que le droit ne lui est pas reconnu de faire table rase. C’est à cette condition qu’il pourra agir sur le monde. Il doit même pouvoir transformer sa demeure en forteresse quand se lèvent les grands vents de l’Histoire. Pour évoquer à nouveau la pandémie de 2020, ceux qui voulurent voir dans la fermeture des frontières une forme de réaction irrationnelle et antiscientifique à la pandémie qui frappait s’entêtèrent dans un mondialisme obtus, étroit, comme s’ils voulaient sauver à tout prix une doctrine qui faisait pourtant faillite en direct. De même, si on a autant parlé d’identité depuis une trentaine d’années, c’est essentiellement parce qu’on cherchait un concept pour nommer cette évidence refoulée et même censurée au nom du progressisme obligatoire : un pays n’est jamais une surface arbitraire à la personnalité collective indéterminée. Il ne saurait être non plus absolument indifférent à la population qui le compose et, à partir d’un certain seuil, son hétérogénéité interne vire en fait à une fragmentation potentiellement explosive. 

L’immigration massive, qui a transformé démographiquement les pays occidentaux en l’espace de quelques décennies, a contribué à les déstructurer en participant à la formation dans leurs frontières de communautés nouvelles, souvent mal intégrées, au point où elles en sont venues à y former de nouveaux peuples. Cette réalité est toutefois souvent censurée et maquillée par de multiples tripatouillages statistiques, qui relèvent d’une méthodologie lyssenkiste, où à coups de définitions jargonneuses se renvoyant les unes aux autres, on construit un univers idéologique parallèle dans lequel il faut absolument se mouvoir sans avoir le droit de s’en extraire, à moins de consentir à rejoindre les rangs des parias expulsés de l’espace public. 

Il importe alors de renouer avec une question politiquement essentielle : qu’est-ce qu’un État ? Nous ne pouvons le définir exclusivement comme une structure administrative rationnelle, transparente à elle-même, codifiée par le droit, et indifférente à l’expérience historique qui s’exprime à travers lui. L’artificialisation du monde, qui nous pousse à voir dans l’identité collective une fiction consolatrice purement malléable, à la manière d’une représentation symbolique artificielle et manipulable, contribue non seulement à l’appauvrissement existentiel de la cité, mais nous empêche aussi de comprendre la part des passions et de l’imaginaire dans sa constitution – la sociologie dominante les rejette dans le domaine de l’irrationnel. Il faut plutôt réapprendre à voir dans l’État l’expression politique d’une nation historique, qui cherche à parachever son existence politique à travers lui – même s’il arrive que plusieurs nations cohabitent au sein d’un État, ce qui le pousse généralement à se fédéraliser, et ce qui amène certaines de ces nations à rechercher l’indépendance. 

Une nation privée d’existence politique est condamnée à la dissolution symbolique et historique – elle est dans une situation de déficit ontologique, en quelque sorte. Elle peut néanmoins se reconstituer en refusant ce mauvais sort et en se battant pour restaurer sa souveraineté, ou simplement pour obtenir son indépendance. Il suffit de penser à des exemples aussi variés que l’Irlande, la Pologne, les Pays baltes ou la Catalogne pour s’en convaincre. On voit bien, de ce point de vue, pourquoi la construction européenne était minée depuis le début : en cherchant à dépolitiser les nations, à les folkloriser, comme si elles étaient de trop, elle condamnait la forme politique à travers laquelle la civilisation européenne s’était constituée et avait fait l’expérience de la liberté politique. Elles n’étaient plus, dans son imaginaire, que des restes du monde d’hier que la raison technocratique finirait par balayer. 

LE SORT DES PETITES NATIONS 

Nous devons donc transformer notre rapport à l’État-nation. À certains égards, il suffit peut-être, pour cela, de déplacer le regard théorique, en ne méditant plus à son sujet à partir des grandes nations occidentales, qui croient faire une expérience immédiate de l’universel, mais en s’appuyant sur l’expérience des petites nations, qui sont souvent obligées de faire de leur existence même un combat. On connaît la célèbre définition de Kundera, qui définissait la petite nation par la conscience qu’elle avait de sa précarité – elle sait existentiellement qu’elle peut disparaître. On peut ajouter que l’idéologie dominante tend à les déchoir symboliquement de leur aspiration nationale pour ne voir chez elle qu’une forme de régionalisme régressif, qui devrait se satisfaire des droits culturels limités qu’on lui accorde, sans avoir le culot d’aspirer à la pleine existence politique. Leur existence même serait anachronique. Il vaut la peine de mentionner ici cette belle réflexion du romancier slovène Drago Jancar, au moment où son pays déclarait son indépendance au début des années 1990, malgré la désapprobation d’une partie de l’intelligentsia européenne qui reprochait aux Slovènes et aux Croates de détruire la Yougoslavie multinationale : « Si la souffrance, l’expérience et la pensée amènent [l’homme slovène] à s’intéresser à des sottises du genre un État slovène indépendant, il espère au moins qu’on ne lui expliquera pas que cette sottise n’est bonne que pour les Français et les Italiens mais qu’elle doit être épargnée aux Slovènes.(3)» 

Les petites nations, en général, doivent justifier leur existence devant le tribunal de l’Histoire universel, qui s’impatiente devant leur entêtement à ne pas s’y soumettre – elles sont alors accusées d’être retardataires et d’aller contre le sens de l’histoire, que prétendent connaître et imposer à l’humanité entière les élites mondialisées, qui s’exaspèrent de la résistance des peuples devant un ordre qui entend neutraliser et désubstantialiser les souverainetés nationales. La situation actuelle des peuples d’Europe centrale est ici révélatrice : quoi qu’on pense de certains leaders qui se démarquent actuellement, on reproche surtout à ces États de ne pas consentir à leur assujettissement à l’empire européen, de ne pas accepter de se transformer en province, et à s’obstiner à définir eux-mêmes les paramètres de leur existence politique. 

On touche ici à la question du nationalisme. En France, on s’obstine à l’associer à ce qu’on appelle « l’extrême droite », sans jamais définir sérieusement ce terme, qui sert surtout de repoussoir absolu pour exclure de la conversation publique l’ennemi du moment, qui s’oppose frontalement au progressisme, sans se contenter d’en proposer une version modérée ou affadie. Le régime diversitaire n’est pas étranger aux exorcismes et à la démonologie, et traduit la remise en question de ses fondements en lutte du bien contre le mal. Toujours, il faudrait repousser ce dernier hors de la cité et empêcher ceux qui le servent d’envoûter les masses, pour éviter qu’elles ne cèdent à la tentation du populisme – c’est ainsi qu’on expliquera les polémiques et scandales entourant certains essayistes ou intellectuels qui ont le mauvais goût d’affronter ouvertement le régime et d’exprimer publiquement certaines idées qu’il cherche à refouler ou inhiber. 

Le nationalisme serait un égoïsme. Que faire alors de la nation, qui demeure dans la conscience collective une référence fondamentalement bien vue ? Depuis plusieurs décennies, le sentiment national, pour s’exprimer positivement, a dû se présenter sous les traits du républicanisme. On multipliait les incantations républicaines, en oubliant que la République n’est qu’un régime politique qui ne saurait se substituer au substrat historique d’une nation. La fierté française était autorisée dans la mesure où elle se reportait à des valeurs censées éclairer l’humanité entière, mais ne devait pas avoir pour objet un peuple particulier, avec ses mœurs et son mode de vie particulier. De même, un certain souverainisme était toléré, dans la mesure où il était déchargé d’un contenu identitaire particulier – il devait s’agir d’un souverainisme sans nationalisme, autrement dit un souverainisme dénationalisé. Qui rappelait qu’une nation n’est pas qu’une construction politique strictement artificielle, qu’on ne saurait lui arracher son noyau identitaire et que la déraciner de sa population historique était définitivement infréquentabilisé. 

L’EXEMPLE QUÉBÉCOIS

Il est possible toutefois de définir le nationalisme autrement, à partir de l’expérience historique québécoise, de lui redonner ainsi une charge positive et, à travers lui, de permettre à la philosophie politique de recouvrer une part du réel qui lui a trop longtemps échappé. Au Québec, le nationalisme se réfère à la volonté exprimée au fil des siècles par les Québécois de poursuivre leur aventure historique en Amérique, dans un État national autonome où ils sont majoritaires. Cette dernière dimension est essentielle, car les Québécois savent que si la majorité historique francophone autour de laquelle ils se rassemblent se laisse minoriser et ne peut plus se poser comme culture de convergence, c’est leur existence même comme peuple qui sera compromise. On aurait beau sans cesse étendre la définition de la nation pour la rendre toujours plus inclusive, elle ne saurait complètement se désubstantialiser sans se déréaliser. 

Le nationalisme québécois entend maintenir une différence vitale en Amérique et empêcher sa toujours possible folklorisation. À sa manière, le Québec est un État-nation enclavé (pour l’instant autonome, mais qui pourrait bien un jour devenir indépendant) dans une fédération qui se présente à l’échelle du monde comme le laboratoire d’une expérience postnationale et diversitaire inédite. 

Car depuis sa refondation constitutionnelle en 1982, le Canada aime se présenter comme une communauté politique sans noyau historique et n’ayant pour identité que sa quête de la diversité, qu’il devrait toujours pousser plus loin, ce qui l’amène d’ailleurs à reconnaître certains symboles comme le niqab, comme si à travers sa célébration, les Canadiens se félicitaient de leur propre tolérance. Le Canada serait l’utopie diversitaire incarnée. Pour cela, le Canada aime se définir comme une superpuissance morale exemplaire pour l’humanité, incarnant la prochaine étape dans son progrès. 

UN CONTENU POLITIQUE AU NATIONALISME

Le Canada moderne s’est construit à bien des égards contre la différence québécoise dont la simple existence lui est scandaleuse : le multiculturalisme canadien entraîne la régression symbolique du peuple québécois en simple minorité folklorique parmi d’autres, accusée immédiatement de suprémacisme ethnique dès qu’elle résiste à cette redéfinition. Il expulse symboliquement les Québécois de leur propre pays, en jugeant globalement que leur prétention à se définir comme une nation fondatrice engendrant sa propre légitimité politique relève d’un racisme systématique contre lequel il faudrait lutter sans relâche, ce qui passera inévitablement par la réduction de leur autonomie collective. 

Sans surprise, le nationalisme québécois a placé la critique du multiculturalisme canadien au cœur de son combat ces dernières années. Les Québécois mirent en avant notamment un projet de laïcité, à travers lequel ils voulurent définir leur propre modèle d’intégration des immigrés, en les amenant à embrasser les mœurs de la société qu’ils rejoignent. À travers la laïcité, ils redonnèrent un contenu politique à leur nationalisme, qui avait connu une déroute suite à l’échec du référendum de 1995 sur l’indépendance politique, suite aux manœuvres de l’État fédéral, qui instrumentalisa explicitement l’immigration massive pour contenir leur aspiration à l’émancipation politique. Ils entendent réaffirmer le substrat identitaire propre de leur État, en assumant son particularisme historique et sa volonté de le traduire politiquement. Il s’agissait pour eux de réaffirmer leur droit à se définir comme une nation à part entière, définissant dans ses propres paramètres son existence collective, et ne se contentant pas d’une citoyenneté procédurale formelle. 

À la lumière des dernières considérations, le destin de la France est peut-être plus lié qu’elle ne le croit à celui des petites nations, ce qu’avait deviné dès les années 1990 Alain Finkielkraut, dans son ouvrage L’Ingratitude. La situation existentielle de la France est tout à fait singulière. Son histoire l’a amené à se croire porteuse d’un message universel, censé rejoindre l’ensemble de l’humanité. Mais cette prétention quelque peu excessive à l’universalité l’empêche de ressaisir son propre particularisme, comme s’il lui était impossible de se représenter comme un fragment de la diversité humaine (formulant à partir de là une forme d’universalisme situé) et non pas comme la nation aspirant à la transcender. On le voit notamment avec la question de la laïcité. Rien n’est plus particulier et même particulariste que la laïcité à la française, qui s’inscrit dans une histoire nationale qu’on ne saurait transposer systématiquement dans d’autres contextes, comme l’a très finement noté Jean-François Colosimo dans La Religion française. Ce qui ne veut pas dire qu’il ne soit pas possible de s’en inspirer, comme en témoigne d’ailleurs l’expérience québécoise mentionnée plus haut. Il suffit d’ailleurs de voir le traitement réservé à la France dans les milieux intellectuels et universitaires anglo-saxons pour s’en convaincre. On ne cesse de la diaboliser, comme s’il s’agissait d’une Union soviétique écrasant sa diversité interne au nom d’un jacobinisme extrême qui se déploierait aujourd’hui contre les populations issues de l’immigration musulmane. Derrière la laïcité à la française, l’élite progressiste anglo-saxonne veut voir un jacobinisme abject qui chercherait à araser la diversité, et non pas l’expression d’un peuple voulant définir à sa manière les rapports entre le politique et le religieux et cherchant à contenir la colonisation de l’espace public par les communautarismes les plus agressifs. À travers sa dénonciation, on fait le procès de l’assimilationnisme à la française qui postule le nécessaire rassemblement de la communauté politique autour d’une culture commune, nouée dans l’histoire et dont les immigrés doivent prendre le pli pour véritablement participer à la nation. La France, de ce point de vue, même si elle n’en est pas nécessairement consciente, incarne la résistance des nations à un nouvel ordre idéologique global qui voudrait vider de sa substance la souveraineté nationale et son ancrage dans une vision du monde particulière. 

Il n’est pas interdit de croire qu’une partie importante de la population française a cherché, au cours des dernières décennies, à réaffirmer l’existence de la France non pas comme une République universelle mais comme une nation particulière n’ayant pas vocation à se dissoudre dans le système de la mondialisation. On pourrait et on devrait raconter l’histoire de cette insurrection française avortée, à la fois à cause de l’irresponsabilité de ses leaders et de leurs divisions aussi tenaces que stériles. On peut même croire que la révolte des Gilets jaunes, dans ses premiers moments, avant que le mouvement ne soit récupéré et instrumentalisé par différentes sectes politiques, a représenté la dernière manifestation de cette insurrection, condamnée à l’échec par son enfermement dans une posture tribunicienne. Il n’en demeure pas moins que toujours cette opposition se recompose, sans parvenir pour autant à s’imposer. Ce sont les conditions mêmes de l’action politique qu’il importe de redéfinir, en se dégageant des catégories idéologiques restrictives où le régime diversitaire enferme ses opposants, pour les condamner à l’impuissance ou aux chamailleries stériles. 

Titre et Texte: Mathieu Bock-Côté, FRONT POPULAIRE, nº 1, Été 2020 

(1) Georges Gusdorf, L’Homme romantique, éd. Payot, 1984.

2) John Fonte, Sovereignty or Submission, encounter Books, 2011

(3) Drago Jancar, “Nouvelles du neuvième pays : illusion et réalité » dans Le Messager Européen, N°6, 1992, p.43-44

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